Il lettore si rassicuri: non ci siamo inflitta la lettura delle 800 pagine del signor Sartre. Neppure se ne indigni: non faremo la critica di questo libro, che non abbiamo letto. E non creda che ci beffiamo di lui: abbiamo letto il titolo di Sartre, ed è di questo titolo che faremo la critica.

C’è di che scandalizzare la gente «seria». Ma come! Il «grande filosofo moderno», il pensatore «di sinistra», studia (sembra) la dialettica, il marxismo, l’uomo, il proletariato, ecc. in 800 pagine fitte fitte, e noi ci accontentiamo del titolo? Oh, delitto di lesa filosofia!

Meglio confessare subito che non abbiamo nessun rispetto per la filosofia, e meno che mai per i filosofi. Se facciamo la critica del titolo di Sartre, è solo perché, in quel titolo, alla questione fondamentale egli ha già risposto, e tutto ciò che segue non vi cambia nulla. Quello che vogliamo mostrare è appunto che le concezioni filosofiche fondamentali non sono quelle cose spaventosamente complicate che si possono spiegare solo in grossi volumi, e che appena qualche specialista può capire; quello che vogliamo mostrare è appunto che questa montagna di dottissima schiuma serve solo a mascherare la risposta molto semplice a un quesito molto semplice. Non che attribuiamo una particolare importanza ai fatti e alle gesta di Sartre, anche se scrive sul marxismo o porta le valigie del F. L. N. algerino. Ma egli è un tipico rappresentante della odierna filosofia borghese, e questo studio ci permetterà di chiarire una questione che i pensatori borghesi, di destra o di «sinistra» si ingegnano di oscurare, ricordando che cos’è il materialismo dialettico.
 

Per identificare rapidamente la posizione di Sartre su questo punto fondamentale, e meglio riferirsi, più che ai grossi trattati di filosofia, ad un articolo di critica artistica su «I Mobiles di Calder» (in Situation III). I mobiles sono delle sculture fatte di pezzi articolati e quindi suscettibili di muoversi gli uni in rapporto agli altri in modo che la configurazione d’insieme cambi; e ve ne sono di diversi tipi: quelli di Calder sono fatti di aste e palette articolate che una semplice corrente d’aria mette in moto. Sartre è rimasto affascinato da questi mobiles in quanto, per lui, essi rappresentano l’incarnazione del «mistero filosofico»: il problema del moto. Alla vista di queste cose che si muovono apparentemente da sole, un mistico terrore lo afferra: È solo un oggetto, eppur si muove! E il filosofo si chiede: bisogna pure che al mobile la mobilità venga da qualche parte: da dove? Da dove viene «il moto, questa malattia dell’Essere»?

In poche, semplicissime righe, Sartre ci fornisce la piccola chiave che apre tutte le porte della sua grande filosofia: cioè, la sua posizione decisamente idealistica. Egli ammette bensì che il mondo materiale esista (e in questo senso potrebbe pretendere di essere un materialista), ma pensa che l’essere di questo mondo materiale sia un puro esserci: cioè, che questo mondo, in sé, sia statico, immobile, morto, e che riceva il movimento, l’animazione, la vita, solo dal di fuori, da qualche cosa di diverso. Il «materialismo di Sartre» è quindi un falso materialismo, un materialidealismo, e più oltre mostreremo che il suo dualismo e quello di tutta la filosofia borghese.

A chi ritenga temerario condannare Sartre in base ad una così umile prova, non sarà difficile trovarne tutte le conferme che si vuole. Senza neppure aprire L’Essere e il Nulla, in cui il suddetto dualismo è svolto in modo sistematico ma piuttosto confuso, ci si può rifare a Materialismo e rivoluzione. Qui Sartre, essendosi chiesto che cosa sia «la materia» per il marxismo, e avendo pescato in Engels la risposta: È la materia di cui parlano gli scienziati, scoppia a ridere: «Ma l’avevo ben detto, io! Perché la materia di cui parlano gli scienziati è qualche cosa di morto, di inerte, un semplice substrato!»

Errore, signor Sartre, grave errore. Se avesse letto l’Antidühring invece di sfogliarlo distrattamente, lei avrebbe trovato la risposta di Engels: La materia è moto. E questa risposta non è stato Engels a inventarla. La diedero 25 secoli fa i filosofi-fisici della Grecia presocratica, quelli stessi che gettarono tutte le basi della scienza.

Studiando il problema del moto, essi mostrarono che è impossibile capire o rappresentare il moto come una successione di posizioni di riposo: cioè che di un corpo in movimento non si può dire: ora è qui e ora è là; è qui senza esserci. In realtà, esso non è in nessun luogo, ma passa, attraversa, lo spazio in maniera continua. Partendo da questa constatazione, essi mostrarono che l’aspetto fondamentale della materia è di essere moto, e che il «riposo» (relativo) è solo un aspetto accidentale e locale. Mostrarono che, se si supponesse la materia per se stessa come immobile, la sua messa in moto ad opera di un «intervento esterno» sfuggirebbe per ipotesi a qualunque descrizione ed analisi; ma che possiamo rappresentarci e comprendere il comportamento della materia senza supporre un «dio» per definizione incomprensibile, a condizione di concepire la materia come qualche cosa che per sua natura è moto, che è sempre stata e sempre sarà moto; ovvero, che bisogna rappresentarsi la materia come essa stessa causa del proprio movimento.

Insomma, essi stabilirono in modo del tutto generale il principio del materialismo dialettico, che Engels così riassume: Il moto è il modo di esistenza della materia. Mai e in nessun luogo c’è stata e può esserci materia, senza moto. La materia senza il moto è altrettanto impensabile quanto il moto senza la materia.
 

La società greca volgeva allora verso la fine di un periodo di profondi sconvolgimenti, quel periodo di transizione fra la società gentilizia e la società schiavistica, che vide la distruzione dei rapporti sociali senza sfruttamento basati sulla consanguineità e lo sviluppo della proprietà privata, del lavoro servile, e dello Stato. Mentre la scienza egiziana o caldea si ispirava ad uno stato stabile in cui la tecnica di produzione e i rapporti sociali cambiavano solo con grande lentezza attraverso i millenni, la scienza greca subiva l’influenza di una società in rapido movimento. Aspetto fondamentale di questo periodo, il moto spingeva la scienza alla dialettica.

È interessante vedere come questo movimento sociale appariva alla società greca. Abbiamo, in merito, una testimonianza di prim’ordine: la tragedia greca, che non è un «sogno universale» (non è in tutte le società che il figlio sogna di «uccidere il padre e giacere con la madre») ma la rappresentazione della distruzione dei rapporti sociali basati sulla famiglia in senso lato. Esso ci mostra anche come questa distruzione si presenti: essa è sentita come un fatto atroce, che nessuno vuole, al quale tutti reagiscono, ma che si impone come una fatalità irresistibile.

Certo, assistere alla distruzione di una forma sociale armonica, e alla disumanizzazione dei rapporti sociali, era atroce, tanto più che, malgrado tutte le resistenze, essa si imponeva come un destino, con tutta la forza di un modo di produzione superiore, della possibilità di un rapido incremento delle forze produttive umane. Nessuno «l’aveva voluta»: essa scaturiva dallo sviluppo stesso della società. Qui, evidentemente, il teatro non poteva dire tutta la verità: che cioè la causa del movimento sociale era nella società stessa. Questo movimento era troppo crudele perché la società se ne sentisse responsabile. D’altronde, non poteva capirne il carattere positivo. Quindi, ne rese responsabili degli incomprensibili «dei».

È qui che Eraclito dà il cambio a Sofocle. Ciò che la società rifiutava di ammettere per se stessa, fa il suo ingresso trionfale in un campo in cui la questione della «responsabilità morale» non si pone: la teoria fisica. La materia è moto. Ecco la grande scoperta: la materia è essa stessa causa del moto.

Così possiamo dire che se, in quell’epoca, il movimento sociale non poteva ancora assurgere alla coscienza delle proprie leggi, generò tuttavia la coscienza del movimento della materia, il materialismo dialettico, che diverrà la base della nostra rappresentazione teorica coerente, estesa dalla materia fino alla società umana. E non è neppure un caso, o l’effetto di una «superiorità» astratta, se il materialismo dialettico venne presto sommerso dall’idealismo legato al nome di Platone: fu il trionfo e la stabilizzazione della società schiavistica ad imporre, anche in filosofia della natura, la propria struttura. Per il proprietario di schiavi, questi ultimi sono puri «oggetti», «cose» che gli appartengono e che sono mosse dalla sua volontà, mentre egli sente sé stesso come coscienza e volontà libera, che non è determinata da nulla, ma determina tutta l’attività sociale.

Le idee dominanti di una società sono le idee della sua classe dominante: lo schiavismo e, nello stesso tempo, lo sviluppo del commercio e del danaro, ricchezza astratta e quasi immateriale, impongono la concezione della materia come messa in moto da cause anch’esse immateriali e astratte, finché, posti di fronte alle contraddizioni insolubili implicite in una tale concezione del mondo, si giunge a negare (in teoria) ogni realtà alla materia, per farne (sempre in teoria) un semplice «riflesso» della Idea.

Non possiamo qui entrare nei dettagli della storia della filosofia che, come abbiamo visto, deriva dalla storia della società nel suo insieme, senza che, fra l’una e l’altra, vi sia coincidenza meccanica e istantanea. Ma, prima di arrivare alla filosofia borghese (e a Sartre, che non abbiamo dimenticato), dobbiamo ricordare brevemente il Medioevo.
 

Riprendendo il principio dell’idealismo, la teologia della società feudale – la scolastica – gli diede nello stesso tempo una forma «immobile». Disgraziatamente per i teologi che «discutevano del sesso degli angeli» (che cioè lavoravano al completamento della classificazione e nomenclatura  di un mondo supposto immutabile), la società non rimaneva immobile. Appena stabilito il feudalesimo, e avvenuti la risposta e lo sviluppo della produzione agricola, ecco che, dapprima sotto forma di capitale commerciale od usurario, cominciano a svilupparsi un nuovo rapporto di produzione, il capitalismo, ed una nuova classe, la borghesia. Questa forma «parassitaria» e quasi ai margini della società feudale sembrava, all’inizio, accessoria e controllabile. Ma celava in sé un enorme potenziale esplosivo e, prima lentamente, poi sempre più rapidamente, minò e distrusse la società feudale.

Perciò l’ideologia della società feudale, rappresentata dalla ideologia cattolica, cessò ben presto d’essere unanimemente accettata. Invece di imporsi naturalmente a tutti quale riflesso fedele dei rapporti sociali (come per esempio il confucianesimo in Cina, e le religioni azteca o egizia), essa divenne preda di ogni specie di «eresie» e finì per imporsi solo grazie all’Inquisizione, agli autodafé e ai massacri. Ma non era il Diavolo che animava gli eretici: era la lenta ma irresistibile spinta di una nuova forma di produzione.

Questa nuova forma di produzione, questa nuova classe, aveva bisogno di una sua dottrina, tanto in filosofia della natura, quanto in filosofia della società. Ma, contrariamente a quanto era accaduto nelle forme sociali anteriori, la borghesia non riuscì mai a costruire una teoria coerente – poco importa se vera o «falsa» – che abbracciasse, sulla base di un principio unico, tutti gli aspetti del mondo. La dottrina della borghesia fu sempre, ed è, una dottrina dualistica e contraddittoria. In modo forse un po’ sbrigativo, si può dire che doveva essere così: un modo di produzione che porta in sé la sua propria antitesi, non può che riflettersi in un’ideologia anch’essa antitetica.
 

Ha bisogno di entrambe. Il capitalismo ha bisogno del materialismo in filosofia della natura. Ne aveva un bisogno estremo soprattutto all’inizio della sua parabola, all’epoca del passaggio dal capitalismo commerciale od usurario al capitalismo produttivo, passaggio che esigeva un rapido sviluppo delle forze produttive, cioè del dominio sulla natura, e perciò una maggior conoscenza di questa e delle sue leggi: la scienza. Ora, la scienza è materialista o non è nulla: essa suppone che il comportamento della natura non derivi da «decisioni divine», libere e imperscrutabili, ma sia prevedibile, perché dovuto a proprietà e leggi inerenti alla natura stessa.

Così, la spinta verso l’aumento della produttività del lavoro imponeva il rifiuto del Principio Divino in filosofia della natura: con lo sviluppo della scienza, il capitalismo attaccava la società feudale su due fronti – creava le condizioni tecniche dello sviluppo del suo modo di produzione, e nello stesso tempo minava e gettava il ridicolo sul principio divino, custode dell’ordine sociale. Perciò è in quest’epoca che la borghesia, allora classe rivoluzionaria, si spinge più avanti sulla via del materialismo, che serviva nello stesso tempo i suoi bisogni economici e la sua lotta ideologica contro il feudalesimo. Essa stessa avrebbe voluto presentarsi come assolutamente ed esclusivamente materialista: in realtà, malgrado i tentativi nei suoi migliori teorici (per es. Diderot), non lo era e non poteva esserlo.

Materialista contro il feudalesimo, essa ridiventava idealista quando era in gioco la costituzione della sua organizzazione sociale. Il principio divino, che aveva cacciato dalla filosofia della natura, essa non poteva cacciarlo dalla filosofia della società; al massimo, poteva modificarlo conformemente ai suoi bisogni. Dio non esisteva più, ma gli attributi divini erano attribuiti a tutti gli uomini: la struttura sociale non era più fissata da Dio ma dai cittadini, tutti dotati di Ragione, tutti liberi ed uguali, tutti capaci di decidere liberamente in base alle proprie, libere Idee. Ponendo il famoso principio democratico, che avrebbe dovuto portare all’armonia sociale, al regno della Ragione, pretendendo di determinare il movimento della società grazie alle idee degli individui, ad opera della «volontà del popolo» invece che ad opera della volontà divina, la borghesia si è risolutamente affermata idealista in filosofia della società – idealista quanto la vecchia teologia, sebbene in forma diversa. E non poteva far altro.

Questa concezione idealistica dell’uomo e della società, lungi dall’essere un «errore» dei filosofi, era insieme il riflesso dei rapporti che il capitalismo impone alla società e il fondamento teorico dell’organizzazione politica, dello Stato che meglio rispondeva ai suoi bisogni. La celebre divisa della rivoluzione francese: Libertà - Eguaglianza - Bentham (completava Marx!) riflette puramente e semplicemente le esigenze del rapporto mercantile: venditore e compratore devono essere liberi, e lo scambio avvenire a valori eguali; in questo commercio onesto e «giusto» tutti guadagnano, dicono i borghesi (Krusciov e Mao inclusi!); è la grande Fratellanza. Del resto, questa bella libertà non è solo del borghese, libero proprietario del capitale; è anche del proletario: il capitalismo ha «liberato» il produttore da tutti i legami con la terra, con i mezzi di produzione e con i prodotti, il che lo costringe a vendere il suo unico bene, la sua forza di lavoro; a venderla liberamente e al suo valore: ecco la base dello sfruttamento capitalistico, della schiavitù salariale.

Dichiarare che l’uomo così incatenato e sottomesso al capitale è munito di uno Spirito libero e sovrano che potrà determinare il movimento della società, è la grande mistificazione democratica, la più sicura garanzia dell’ordine borghese. Non possiamo insistere su questo punto, che d’altronde è stato sviluppato in molti testi di partito (vedi Il principio democratico); volevamo solo ricordare che l’idealismo non è un «errore di ragionamento», ma una necessità economica, sociale e politica bell’e buona.

Ecco dunque la filosofia borghese in possesso di due principii contraddittori. Essa non può rinunziare né all’uno né all’altro; e neppure trovare fra loro un compromesso stabile. Abbiamo già visto che, nel periodo prerivoluzionario della borghesia, quello che era messo in primo piano era piuttosto il materialismo. Nel periodo attuale di putrefazione del capitalismo la situazione si capovolge. La borghesia cerca bensì di accrescere sempre più il suo apparato produttivo, e quindi ha sempre bisogno della scienza materialista: ma il suo problema essenziale, ora, è di mantenere il potere politico, di resistere all’assalto rivoluzionario del proletariato. Ed ecco l’idealismo prendere la testa del pensiero borghese, scacciando il materialismo perfino dal campo propriamente scientifico. Il fenomeno non è «nuovo»; nell’Antidühring, Engels notava già che lo sviluppo delle scienze spingeva queste al materialismo dialettico, sola rappresentazione adeguata della realtà, ma che questa tendenza era contrastata dall’ideologia borghese metafisica che si imponeva socialmente al cervello degli scienziati. Oggi, tuttavia, questa tendenza si estende sempre più, gettando gli «scienziati» nella perplessità e nello smarrimento, e la scienza tanto glorificata nell’impotenza.

In «filosofia pura», la tendenza è ancora più netta, e si misura tutto il cammino percorso a ritroso dal pensiero borghese paragonando un Diderot, che avrebbe voluto estendere all’uomo la concezione materialista, e un Sartre che vuole estendere l’idealismo alla stessa materia. Siamo così arrivati al punto in cui possiamo nuovamente occuparci di Sartre, non certo dell’individuo Sartre, che qui non c’interessa più dell’individuo Diderot, ma di Sartre come espressione, come portavoce e come teorico, di una classe.

Abbiamo detto che ci siamo dispensati dal leggere la «Critica della ragion dialettica» perché, venendo dopo tutto ciò che sapevamo del «sartrismo», questo titolo era già abbastanza eloquente. In effetti, esso risponde all’antico quesito: dov’è la dialettica, nella mente o nella natura? E, parlando di «ragione» dialettica, Sartre risponde senza possibilità di dubbio che, per lui, la dialettica è nella mente dell’uomo.

Ora, qui, bisogna stare attenti, perché a questo titolo ogni nozione o idea prodotta dall’uomo – rappresenti essa un oggetto, una proprietà, un rapporto fra cose – esiste solo nello spirito! Occorre dunque capire il vero senso del quesito: la dialettica (o la logica, o la ragione, ecc.) è una qualità della mente, o una rappresentazione delle proprietà reali del mondo? Ecco la vera domanda, e il modo di rispondervi ha una importanza capitale, poiché, dal momento in cui, come Sartre, si è espulsa la dialettica dalla natura per metterla nello spirito, con ciò stesso si è posto lo spirito come un assoluto e se ne rendono la genesi e il comportamento a priori inspiegabili. Oppure, ed è la stessa cosa, si è posta la materia come immobile per natura: e la sua messa in moto diventa un mistero insondabile.

Così, senza aver aperto il libro di Sartre noi sappiamo già che cosa esso contiene: uno sforzo disperato per capire il comportamento degli uomini dopo di averlo reso incomprensibile: uno sforzo disperato per reintrodurre il moto nell’universo, a livello dell’uomo, dopo di averlo scacciato a livello della materia. E sappiamo che Sartre non può riuscirvi né in 800 pagine, né in 800.000.

Perché Sartre, che non è più sciocco di un altro, si è posto un problema altrettanto insolubile quanto la quadratura del circolo? E perché si ostina a creare un problema insolubile a proposito di una questione che, sul piano teorico, i greci hanno chiarita una volta per tutte? In altre parole, perché questa questione è così importante?

Perché Sartre, filosofo serio, è animato da un lodevole scrupolo di coerenza, dal desiderio di arrivare ad una costruzione teorica omogenea. Disgraziatamente, la pietra angolare, il pilastro centrale della sua teoria, è la concezione idealistica borghese dell’uomo. È essa che Sartre si è proposto di giustificare: essa è contemporaneamente il punto d’arrivo e il punto di partenza della sua filosofia. È notevole che la cosmologia (se osiamo dire) sartriana parta dall’uomo. A tal punto che ci si chiede che cosa sia potuto esistere prima dell’apparizione della specie umana e, perfino, più precisamente, dell’uomo della società borghese. È una domanda alla quale Sartre non ha mai risposto con chiarezza. Nulla, probabilmente: comunque, egli se ne infischia. Anche qui è istruttivo comparare Sartre a un altro filosofo, idealista se mai ve ne fu, ma autore della prima teoria sulla formazione dinamica del sistema solare: Kant, al quale Sartre d’altronde sembra richiamarsi. All’epoca di Kant, uno stesso uomo poteva ancora lavorare parallelamente a una «Critica della ragion pura» e ad una teoria del sistema solare basata sul materialismo dialettico. Oggi, nella sua rabbiosa difesa contro il proletariato, la borghesia respinge sempre più il materialismo e, se un po’ di dialettica resta, è una dialettica astratta: la legge del movimento di nulla.

Non è d’altronde del tutto esatto dire che la concezione sartriana «parta» dall’uomo. In realtà, non ne esce, e per una buona ragione, il tentativo di spiegare il mondo a ritroso, risalendo dall’uomo alla scimmia, se si può dire, e alla materia inorganica sarebbe troppo assurdo! Così Sartre si limita a riunire tutto ciò che non è uomo nella categoria dell’In-Sé, del puro Essere, statico o morto. E questo In-Sé accede veramente all’Essere solo perché è percepito dall’uomo, perché l’uomo ne è cosciente. Quanto all’uomo, il Per-Sé, la sua apparizione è un assoluto, non causato da nulla fuori che da sé stesso.
 

Il determinismo sociale, ecco il nemico! Per poterlo negare, il signor Sartre è stato costretto ad espellere la dialettica dalla natura, a fare della materia un substrato immobile e morto, e dell’uomo una Libertà. E noi sappiamo, certo, che egli si rifiuta di identificare la «libertà ontologica della coscienza» con la libertà nel senso corrente: ma che importano le sottigliezze filosofiche quando, in fin dei conti, la prima non serve che a giustificare la seconda? Sartre ha dato l’ultima parola della sua filosofia in «Materialismo e Rivoluzione» dicendo: «Il rivoluzionario è colui che vuole che le cose cambino». E, lui che si crede un gran rivoluzionario, si indigna che la borghesia riconosca i suoi meriti offrendogli il Premio Nobel!

Forse ci si dirà che gli operai non leggono la filosofia di Sartre. È certo. Ma, a parte il fatto che il signor Sartre è un filosofo «impegnato» che si occupa di letteratura, stampa, teatro e cinema, la sua filosofia penetra nel proletariato attraverso quel ceto di intellettuali piccolo borghesi che a volte può fornire degli elementi utili al movimento proletario, ma più spesso vi opera come agente di diffusione dell’ideologia borghese. Per questi elementi – i «barbaristi», gli operaisti, i libertari, gli spontaneisti, gli innamorati della «gestione operaia» e i volontaristi di ogni sorta – l’esistenzialismo costituisce (anche se non ci capiscono gran che) la giustificazione teorica, la copertura filosofica della loro azione. Malgrado le tonnellate di carta imbrattata da Sartre, questa copertura è così sottile, che sarebbe più giusto parlare di un bikini filosofico che copre a mala pena l’orribile nudità degli agenti della borghesia.

La questione filosofica: Materialismo o idealismo? non è una questione astratta, un dibattito fra Idee. Essa conduce oggi direttamente alla domanda: Determinismo sociale o libertà?, che traduce sul piano teorico l’urto fra due classi. Finora ci siamo occupati soprattutto dell’ideologia borghese. Abbiamo visto come, parallelamente al materialismo scientifico, essa abbia lanciato l’idealismo politico, la libera «determinazione», contro il principio divino, custode della forma feudale: era la sua fase rivoluzionaria. Sacrificando l’ordine storico, abbiamo poi visto la borghesia nella sua fase senile erigere disperatamente questa «libera determinazione» contro l’assalto rivoluzionario: parliamo ora della dottrina proletaria.
 

Allora il proletariato capisce che la Libertà è solo un inganno interessato, che i movimenti sociali non sono determinati da una libera scelta ma risultano da forze in parte naturali ma soprattutto sociali, da forze prodotte dalla società stessa: che le forme e i movimenti sociali non derivano da un arbitrio imprevedibile – Dio, Popolo, Uomo – ma obbediscono a un determinismo sociale. Allora la dottrina proletaria nasce. E non restava che da applicare quel principio all’esame della storia passata, presente e futura dell’umanità, per ottenere insieme la spiegazione di tutte le forme sociali anteriori, l’analisi radicale della società capitalistica e il programma rivoluzionario del proletariato.

Perché, scoprendo il determinismo sociale, il proletariato scopre altresì che il suo proprio movimento non è una «libera aspirazione» a uno Stato ideale dato a priori, ma una necessità imposta dalla storia e dalla natura stessa della società capitalistica, e che il fine e i mezzi della sua lotta non possono essere inventati liberamente da uno spirito creatore, ma gli sono dettati dalla Storia.

«Non restava che da applicare»... abbiamo detto. In realtà, ciò rappresentava un lavoro enorme, e bisognava che i militanti che lo compirono fossero dotati delle capacità necessarie e vi dedicassero tutte le loro forze. Ma essi non erano affatto dei «geni» creatori di sistemi, e le loro qualità o storie personali non intervengono affatto nel contenuto del loro lavoro; esse tutt’al più spiegherebbero perché Il Capitale fu scritto da un certo Marx e non da un certo Mayer, cosa del resto priva di importanza! Questi militanti sapevano molto bene di non essere che i teorici di una classe; che la dottrina da essi formulata era il frutto non del loro fecondo cervello, ma di una spinta sociale, era l’espressione della coscienza di classe del proletariato.

Divenendo capace di comprendere la storia dell’umanità, di capire che non è «una storia piena di chiasso e di furore narrata da un idiota», il proletariato diveniva anche capace di risalire più oltre, di ristabilire il legame fra la specie umana e la natura. Avendo trovato il principio del materialismo storico, esso scopriva che questo principio era in perfetta concordanza con il materialismo dialettico già posto dai Greci e clamorosamente confermato dallo sviluppo delle scienze. Era così possibile integrare in una dottrina unitaria e coerente la visione della natura inorganica e organica e quella della società umana, e tracciare lo schema generale della storia universale.

In questo schema, l’apparizione della  specie non è un Mistero, un atto di creazione o di autocreazione, ma un prodotto della storia naturale, di un lungo processo svoltosi in date condizioni in una certa regione dell’universo. Ed è vero che siamo lungi dal poter analizzare veramente i diversi aspetti di questa storia naturale, ma non v’è più problema di principio. Una volta riconosciuto che la materia è moto, che la dialettica rappresenta il comportamento della materia, l’apparizione e lo sviluppo degli organismi viventi e delle loro proprietà pone naturalmente allo studio scientifico dei problemi, ma essi si spiegano senza fare appello a nulla di «immateriale»: la vita non è una cosa misteriosa giunta da un «al di là» per animare la materia, è il risultato di una certa organizzazione della materia. Un organismo vivente è un insieme materiale organizzato in un certo modo e che, come tale, acquisisce delle proprietà «nuove», proprietà che non sono quelle dei suoi elementi costitutivi, ma derivano dalla loro organizzazione. È chiaro che il solo modo di capire tutte le proprietà degli esseri viventi, uomo compreso, è di intenderle come prodotte dal movimento e dall’organizzazione dinamica della materia. Rinunciare a questo principio, e porle a priori come inspiegabili, è, in definitiva, ricorrere a Dio in una forma o nell’altra.

Ciò vale, beninteso, anche per la famosa Coscienza, che Sartre prende come punto di partenza assoluto. In realtà, la coscienza è un prodotto della storia naturale e, lungi dall’esplodere bruscamente con l’uomo, forme di attività cosciente si trovano molto presto nel mondo animale. I teologi che discutevano se gli animali avessero un’anima, se il maiale di Sant’Antonio sarebbe andato con lui in paradiso, erano dopo tutto meno ottusi dei filosofi borghesi moderni.

La natura non procede in modo continuo ma per salti dialettici, per cambiamenti quantitativi che provocano bruschi mutamenti qualitativi; è impossibile trovare un limite «assoluto» fra non-coscienza e coscienza, tanto il fenomeno è complesso. Rimane però il fatto che la differenza esiste, e porta con sé proprietà nuove. Ma ciò che così appare non è la Libertà; è una nuova forma di determinismo, insieme più agile e più ricco del determinismo meccanico o biochimico, e che presenta questa particolarità, che non solo il passato e il presente ma anche l’avvenire agiscono come cause determinanti. Un esempio ci permetterà di precisare questo punto.

Molto presto nella scala animale lo scambio con il mondo esterno si scinde in due parti distinte: l’ingestione dell’ossigeno e quella delle altre sostanze necessarie. La respirazione, che tollera solo interruzioni brevissime, è rimasta anche nell’uomo un processo regolato da un meccanismo «automatico», un processo che la coscienza può afferrare e influire su di esso ma che normalmente si effettua senza intervento cosciente. La nutrizione, invece, ammette interruzioni molto più lunghe. Mentre nessuna specie animale conosciuta può uscire (se non per pochi istanti) dal suo ambiente respiratorio, in cui l’ossigeno è dappertutto e penetra «automaticamente» nell’organismo, le specie un po’ evolute hanno potuto uscire dall’ambiente nutritivo, in cui erano tuffate nel loro nutrimento, e, come nel Paese di Cuccagna, i polli volavano loro in bocca bell’e arrosto. Ma, per potere effettivamente uscire dal proprio ambiente nutritivo, non basta che l’ingestione di cibo possa essere interrotta; occorre anche che possa avvenire comunque. Nell’ambiente nutritivo, un processo automatico può regolare: ma fuori non è più così: occorre che l’animale sia capace di «cercare» (e di trovare!) il suo cibo. Tale ricerca, per quanto lontana sia da quella del Santo Graal, implica l’esistenza di processi «coscienti», di una certa conoscenza del mondo e delle sue leggi, di una capacità di prevedere e di agire secondo previsioni. Beninteso, questa coscienza non è la Libertà o il Nulla del signor Sartre: è attività cosciente e volontaria tendente a realizzare una necessità biologica. È qui la prima forma dell’attività produttiva di cui parla Marx, poiché il semplice fatto di andare in cerca del proprio cibo è già un’azione. E tutti sanno che certe specie di animali hanno delle attività produttive molto evolute. È stata l’attività produttiva, il lavoro, di una specie animale, la scimmia (come ricorda Engels), uno dei fattori che hanno prodotto la specie umana.

Con la specie umana appare, certo, qualcosa di nuovo, un cambiamento qualitativo. Ma l’uomo che così appare è il prodotto della storia naturale. E l’uomo continua in realtà «la storia naturale», anche se è comodo distinguere nell’evoluzione della specie umana l’azione dei fattori non-umani, detti «naturali», e quella dell’attività, della storia umana propriamente detta. L’uomo che così appare sulla terra non è quella «frattura nell’Essere» di cui parla il filosofo. È semplicemente una specie dalle capacità molto più vaste delle altre, e che, spinta dalla necessità di assicurare la propria vita, si lancerà nell’attività produttiva su una scala molto più larga. Ma, nel riprodurre di che soddisfare i suoi bisogni, essa produrrà se stessa come produttrice. È in questo senso che Marx dice che l’uomo non è una «specie naturale». Ciò non significa che sia «fuori» dalla natura, né che un qualcosa (l’anima o uno dei suoi surrogati moderni) gli sia venuto da un «al di là della natura»; ciò significa che la natura dell’uomo non è semplicemente un dato naturale, ma anche il prodotto della sua attività produttrice. È per questa  ragione, del resto, (e non per una misteriosa virtù della economia in sé e per sé) che i rapporti di produzione, i rapporti che si stabiliscono fra gli uomini nella produzione, determinano l’insieme dei rapporti sociali ⁽²⁾. Perché quest’attività dell’uomo che produce l’uomo stesso non è – Marx vi insiste già nel 1844, ed è qui una chiave della storia umana – un’attività individuale, ma collettiva, un’attività sociale. L’uomo produce socialmente, e, così facendo, produce i rapporti sociali e produce sé stesso come essere sociale:  la natura dell’uomo non è  individuale, ma sociale.

Perciò ogni costruzione teorica che assuma come punto di partenza l’individuo, è del tutto impotente a spiegare i fatti umani (anche se, dopo, raggruppa questi individui). Ed è anche perciò che i filosofi del XVIII secolo non hanno avuto che delle delusioni nella loro ricerca dell’«uomo naturale» non «corrotto dalla società». Essi si sono precipitati sui «ragazzi selvaggi», perdutisi da piccoli nella foresta e allevati da bestie. Ah, eccolo l’uomo allo stato naturale, hanno detto, ora sì che lo vedremo! Non hanno visto nulla,  e allora hanno ripiegato sugli Uroni, credendo che la fortuna li assistesse di più; ma era un malinteso: l’Urone non era l’«uomo naturale»; era semplicemente, come il famoso Persiano, l’uomo di un’altra forma sociale. I filosofi borghesi hanno quindi sfruttato il legittimo smarrimento dell’Urone (piombato dal comunismo primitivo nella società di Luigi XIV!) per mostrare che esistevano altre forme sociali possibili all’infuori di quelle che volevano distruggere. Quanto all’«uomo naturale», rinunziarono a trovarlo, pur conservandolo come fondamento teorico del «Contratto Sociale».

Da questo punto di vista, il grande filosofo moderno ha fatto un piccolo passo in avanti, e un salto indietro. Se ha scoperto (!) che la natura dell’uomo non è data a priori, la base della sua filosofia è sempre l’individuo. Ma, mentre gli Enciclopedisti cercavano un Robinson, un individuo reale in carne ed ossa, egli parte dall’individuo astratto prodotto dalla società borghese: mentre essi presentivano uno sviluppo storico che giustificava la rivoluzione borghese, e cercavano, benché in modo mistificato, di spiegare la loro società con la storia, egli prende come dato naturale l’uomo della società capitalistica, quest’uomo che non «è» effettivamente nulla, se non «forza-lavoro», capacità di produrre Capitale. La Coscienza di Sartre non è che la rappresentazione filosofica, il riflesso mistificato, della forza-lavoro, e partecipa della sua natura enigmatica: da dove venga, mistero; il Capitale lo ignora e vuol ignorarlo; essa è assolutamente indeterminata, non «è» nulla, se non una capacità vuota a cui si può far lavorare il burro come l’acciaio; e qualunque cosa le si faccia fare, resta sempre libera e disponibile. È meraviglioso!
 

È l’evoluzione sociale che ha prodotto l’individuo, ed è il movimento sociale che lo trascenderà, non sopprimendolo per tornare ad uno stato di comunità indifferenziata, ma negandolo dialetticamente: il comunismo superiore non sarà un ritorno al comunismo primitivo, né nella sua presa sulla natura, né nei rapporti umani che esso creerà. Oggi, il capitalismo deifica l’individuo in teoria, e uccide ogni individualità in pratica; la società capitalistica è come un’enorme macchina per disindividualizzare e uniformare tutti gli aspetti dell’esistenza umana, dalla nascita fino alla morte. La società comunista, e fin da oggi il Partito che la prefigura, nega l’individuo-dio, nega la sua autonomia e sovranità; ma il comunismo, che integrerà l’individuo nel corpo sociale, permetterà nello stesso tempo lo sviluppo delle capacità individuali in tutti i settori. Questo individuo sarà, evidentemente, del tutto diverso dall’individuo robot-tabù della società borghese: potrà sviluppare la propria «individualità», perché esisterà allora un’unità sociale da cui esso sarà indissociabile, perché ogni uomo sarà integrato in questo tutto organico costituente tutt’altra cosa che la somma degli elementi che lo compongono.

La critica marxista ha distrutto non la nozione di essere umano individuale, ma l’idea dell’individuo base dei fatti e della storia sociale, mostrando che l’unità indivisibile che agisce nella storia sociale non è mai l’unità biologica, ma sempre un’unità collettiva, oggi una classe. Quanto alla coscienza, si è già visto come il marxismo non la ignori affatto. Ma ciò che noi intendiamo per coscienza si distingue radicalmente sia dalla «coscienza morale» che dalla «coscienza esistenzialista» per due aspetti: non è indeterminata, né propria all’individuo. Sartre ha sì voluto affermare che l’«esistenza precede l’essenza», ma si è rifiutato di vedere che l’essere precede la coscienza, che è l’essere a produrre la coscienza: che non la Coscienza esiste, ma solo il fatto di essere coscientemente (Bewusstsein ist bewusstes Sein, diceva Marx). Perciò la coscienza non è una «Libertà indeterminata», ma una funzione e un’espressione ben determinata dell’essere che la produce.

È vero che essa non obbedisce a un determinismo meccanico. Ne abbiamo già parlato, ma è utile insistervi. Abbiamo già ricordato che, negli animali un po’ evoluti, l’alimentazione è un processo cosciente. Cosciente, ma non «libero». Nessuno si è ancora dimostrato tanto idealista da osar di sostenere che mangiava per libera decisione della sua volontà. Noi sappiamo, certo, che mangiamo a causa di una necessità biologica oggettiva e ineluttabile. Ma questa necessità biologica non può compiersi grazie a un semplice processo automatico: perché si compia, bisogna che l’animale (o uomo) ne prenda coscienza e lavori volontariamente al suo compimento. Egli ne prende coscienza attraverso la sensazione che chiamiamo «fame», e cerca di mangiare. Questa ricerca può essere più o meno semplice e, secondo le loro capacità, le diverse specie sopravvivono o no in queste o quelle condizioni. (Oggi, e per noi, la ricerca del pane quotidiano è un processo estremamente complicato). Ora nella scala animale, si incontrano abbastanza presto delle specie che non si accontentano di cercare da mangiare nel momento in cui la fame le afferra, ma che sono capaci di prender coscienza di questa necessità biologica in un modo più generale, di prevedere fin da oggi la loro fame di domani. È qui che il determinismo comincia a complicarsi seriamente, perché la previsione del bisogno futuro diviene essa stessa un fattore determinante dell’attività e può addirittura entrare in conflitto con la coscienza del bisogno immediato. Così il contadino stringerà la cinghia d’inverno piuttosto di mangiare l’ultimo sacco di grano destinato alla semina, che quindi gli fornirà il pane per l’anno dopo. Se resiste così al determinismo biologico, se passa oltre le grida dello stomaco, non è per «libera decisione della sua coscienza», ma perché spinto dal desiderio di sopravvivere, dal bisogno di mangiare sotto il suo aspetto più generale. Anche alla scala dell’individuo e del bisogno primordiale, vediamo che il determinismo è complesso, è funzione delle capacità di previsione e di azione coscienti. Alla scala della società umana, lo è evidentemente molto di più; non solo perché l’umanità ha prodotto dei bisogni nuovi, umani e non più «naturali»; ma anche perché sono apparsi dei bisogni, delle necessità e delle leggi che concernono le collettività umane nel loro insieme. A queste necessità corrispondono delle attività esse stesse collettive, il cui soggetto non è un individuo, molecola biochimica, ma una collettività umana, un’unità sociale.
 

Ora, il proletariato, con grande orrore della borghesia, ha prodotto anche lui la sua coscienza di classe e la sua incarnazione, il partito. Non li ha prodotti «liberamente», ma spinto dalla necessità oggettiva di agire come classe nella storia ⁽³⁾. Questa coscienza di classe non è né libera, né meccanicamente determinata dal capitalismo. In linea di principio, questa questione è chiarita da più di un secolo, ma occorre tornarvi continuamente per demolire l’ideologia borghese.

La coscienza rivoluzionaria non è un fatto di libera scelta: un rivoluzionario non è un uomo «che vuole che le cose cambino». Marx ed Engels mostrarono che una simile coscienza, coscienza mistificata, era stata e doveva essere quella della rivoluzione borghese: nella lotta contro gli utopisti, essi mostrarono che la loro «libertà» li conduceva appunto a rinchiudersi nel sistema capitalistico. Oggi la «libera scelta» serve di bandiera controrivoluzionaria alla borghesia senile; alle rivoluzioni borghesi che si compiono bene o male a spese della sconfitta del proletariato. Non a caso Sartre si è precipitato nella Cina, su Cuba e nell’Algeria! Oh, fosse potuto nascere due secoli prima!

La coscienza rivoluzionaria non è determinata meccanicamente dal capitalismo. Tutto il peso materiale e ideologico della dominazione borghese tende, al contrario, a imporre al proletariato l’ideologia borghese, a fargli ammettere che la forma capitalistica è «naturale» ed «eterna», tutt’al più suscettibile di essere «migliorata». E, in periodo di relativa prosperità, le grandi masse operaie subiscono questa influenza e accettano questa visione riformista. Ma il capitalismo ha prodotto le condizioni del comunismo, e va producendo il comunismo come esigenza storica oggettiva, come necessità sociale ineluttabile spingendo per ciò stesso, lo voglia o no, dialetticamente, alla presa di coscienza rivoluzionaria. Il Partito non è composto di una «élite di uomini liberi», di superuomini che si siano miracolosamente sottratti al determinismo sociale; ma non subisce il determinismo della società capitalistica in modo statico ed immediato. Il Partito, è il proletariato che ha preso coscienza delle leggi della storia e che, per ciò stesso, è determinato dal determinismo sociale nella sua forma più generale; è determinato da una forma sociale non ancora sbocciata ma in divenire, dal comunismo che di fatto il capitalismo genera. Come il contadino che ha assimilato le leggi della botanica è determinato dal futuro raccolto esistente in potenza nelle sementi, il Partito è determinato dall’avvenire che in potenza esiste nel presente.

È perciò che la facoltà di prevedere è una qualità essenziale del Partito rivoluzionario, è perciò che Marx ed Engels hanno insistito sul carattere «scientifico» della nostra dottrina. Analizzando il passato e il presente, e inducendo l’avvenire, il proletariato diventa capace di realizzare questo avvenire. È perciò che noi ci diamo tanta pena a dimostrare che tutta la storia, e in particolare quella del capitalismo, conferma punto per punto le leggi messe in evidenza dal marxismo; che tutte le pretese «novità che Marx non poteva immaginare», sono state invece perfettamente previste dal nostro movimento. E, come il contadino non si avvilisce per le intemperie che distruggono il raccolto, così noi non ci lasciamo scoraggiare dalle disfatte che il proletariato subisce. Esse non fanno che rendere più urgente la soluzione del problema, e tanto più necessario il rigore, il «dogmatismo» intransigente, delle nostre posizioni.

Che cosa si penserebbe di un contadino che seminasse sulla roccia perché la pioggia ha distrutto il suo grano? Ora è appunto questo che fanno coloro i quali, dopo una sconfitta, abbandonano le armi e rinunziano alla vera forza del proletariato, la coscienza del determinismo storico, per inseguire una «libertà» fittizia.

Oggi, la nostra forza può sembrare irrisoria, come sembra irrisoria al marinaio inesperto la nuvoletta nera che vede all’orizzonte. Domani, nella tempesta sociale, essa si rivelerà immensa.

Sarà immensa, perché, incrollabilmente legati alla nostra dottrina, noi prevediamo le convulsioni sociali e la loro soluzione. Perché proclamiamo instancabilmente ciò che domani apparirà chiaro alle masse: la necessità di distruggere radicalmente il capitalismo con la rivoluzione violenta e la dittatura del proletariato diretto dal suo Partito. Perché solo il Partito del proletariato, depositario della dottrina e dell’esperienza storica, può stabilire il programma della rivoluzione comunista, programma non liberamente costruito, ma necessariamente imposto dallo sviluppo storico. Perché solo il nostro Partito è capace di smascherare e combattere tutti i falsi socialismi, gemme di retroguardia della borghesia.

Questa lotta, noi dobbiamo condurla costantemente e su tutta la linea. È perciò che ci siamo occupati di Sartre, fabbricante di travestimenti filosofici per opportunisti decrepiti e pseudo-restauratori del movimento rivoluzionario. Abbiamo preferito insistere sulle questioni fondamentali piuttosto che divertirci delle polemiche tanto vane quanto oscure fra il signor Sartre e i grandi teorici del falso comunismo, i Kanapa, i Lefebvre, i Casanova e C.. Poiché questi signori cercano solo di giustificare (con il «marxismo», dicono) la politica borghese dei partiti comunisti nazionali, ed hanno – ma senza confessarlo – la stessa posizione idealistica dell’«avversario», questa finta lotta non serve che a nascondere il vero problema!

Sartre ha almeno il merito d’essere sincero, e permette di giungere più presto alla questione-chiave: idealismo o materialismo? Libertà o determinismo sociale? Conservatorismo borghese o rivoluzione proletaria? Qui è il punto: qui ti ci voglio!
 
 
 

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1. Se mai questo articolo cadrà sotto gli occhi di Sartre, è probabile che egli smetta di leggervi, poiché egli non ha per il povero Engels che disprezzo. In Materialisme et révolution, egli qualifica di «nefasto» per Marx l’incontro (fortuito, per lui) con Engels – un incontro senza il quale Marx avrebbe potuto diventare un tipo quanto mai rispettabile, un bravo filosofetto, una specie di Sartre. Si pensa irresistibilmente alla lettera in cui Engels spiega con dolcezza a sua madre che, se si è allontanato dalla «dritta via» non è colpa di «quel Marx che non dovrei più frequentare». Come madre borghese, la signora Engels aveva, dopo tutto, delle circostanze attenuanti!
Come si vede, se non abbiamo letto la Critica della ragione dialettica, qualche scritto di Sartre lo conosciamo pure. E ci permetteremo di attingervi.

2. Engels ricorda che, al tempo in cui le forze produttive erano debolissime, i rapporti di produzione della specie, le forme familiari erano relativamente indipendenti dal resto della produzione (economica) e, a volte, perfino il fattore più importante. Con lo sviluppo delle forze produttive e della produzione, invece, anche i rapporti di produzione della specie sono sempre più assoggettati all’economia. Cfr. Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato.

3. Non possiamo qui insistere sul fatto che la coscienza di classe del proletariato deve necessariamente incarnarsi nel partito. Questo punto fondamentale è svolto in testi come Partito e classe, Partito e azione di classe, ecc.